Мифоритуальные превращения в поэтике «Книги моего Деда Коркуда»

Расулов Рустам Камал оглу,

кандидат филологических наук, доцент Бакинского славянского университета, зав. лабораторией «Фольклорные исследования».

Превращение – фольклорный мотив, в котором отражаются народные по­верья о способности живого существа или предмета изменять свой облик, внеш­ний вид, ипостась, т.е. о возможности стать другим существом, растением, пред­метом, камнем и.т.д. [1, с. 67-70]. Возможно мотив превращения человека в камень, уголь, песок и тому подобные неодушевленные предметы можно рассматривать как реликт самых архаичных мировоззренческих установок. Мо­тив превраще­ния живых существ в другие существа или предметы наиболее ха­рак­терен для эт­ио­логических легенд, топонимических преданий, поверий, баллад, лириче­ских песен, волшебных сказок. Превращение человека в зверя или птицу – излюбленный прием архаичной поэтики и мифологического соз­на­ния. «Каждая вещь для такого сознания – пишет А.Ф. Лосев, – может прев­ра­тит­ься в любую другую вещь и каждая вещь может иметь свойства и осо­бен­ности любой другой вещи. Другими словами, всеобщее, универсальное об­оротни­че­ст­во есть логический метод такого мышления» [2, с. 13]. Прев­ра­ще­ние в народных верованиях осмысляется как вид метаморфозы. Эта же спо­соб­ность является неотъем­лемым профессиональным качеством шамана. При этом в своих странст­виях он, как и эпический герой, начинает понимать язык при­ро­ды. В фольк­лорных текстах, в целом ориентированных на абсо­лют­ное развитие ка­честв, свойств и потенций, человек может превращаться в лю­бой предмет. От­звуки этого мотива можно заметить в одном из алтайских ска­за­ний:

«Дочь Олёкшина встала среди ночи, превратилась в серую пташку…, пе­ре­ле­тела синюю реку и села на тюндюк (дымовое отверстие) Кулузун-хана. Ку­лу­зун-хан годами состарился, крепкие его кости затвердили. У его старухи клы­ки-зу­бы повыпадали, ее черная голова побелела. Двое сидят, разговари­вают. Военное время наступило; теперь в чем найдем спасение? Кулузун-хан го­во­рит: «Подданный народ нужно превратить в угли и песок, оставить только старых и беззубых; если желает их взять, - возьмет. Сам превращусь в паршивого верблюда, старуха - в развилистую кожемяку, единственное дитя превращу в молодую березку». Дочь Олёкшина слышала весь этот разговор [3, с. 34-35].

Своеобразным временным и жанровым индикатором могут послужить фоль­к­­лорно-ритуальные превращения в памятнике огузского эпоса, «Книги мо­его Деда Коркуда» («Китаб-и дадам Коркуд ала лисан-и таифе-и огузан») [4; 5]. В поэ­тике эпоса можно обнаружить проявления всех стадий и уровней превра­ще­ний. Превращение (метаморфоза) универсальная категория фольклорного мышления. Метаморфозы, происходящие с персонажами, свидетельствуют об архаичной природе эпоса. Эту особенность дедекоргудовской поэтики справедливо принято объяснять ее мифоритуальными истоками. Для анализа можно выделить разные уровни этого явления.

Переодевание. По наблюдениям А.Н. Афанасьева, «язык и предания ярко за­фиксировали тождество понятий превращения и переодевания». Оно вос­ходит к древнему верованию, что «тело человека есть (его) одежда» [6, с. 556]. Таким образом, его связи с превращениями имеет мифологи­ческую основу.

Мотив переодевания широко представлен в «Книге», в «сказании о Бамсы Бейрек» и обря­довая ситуация в тексте прямо связывает переодевание с временной пере­ме­ной об­­раза, т.е. превращением. Статус эпического персонажа (Бейрека) преоб­ра­зуется метоними­ческим путем, благодаря смене нарядов. Отсюда – перевернутость социальных отно­ше­ний и социаль­ного статуса.

Молодой огузский богатырь Бейрек по возвращении из шест­над­ца­ти­лет­не­го плена переодевается и приходит неузнанным на свадебным пир. «Он отпра­вил­ся, нашёл старую верблюжью попону, сделал в нем дыру, продел ее себе на шею, притворился сумасшедшим и явился на свадь­бу». Переодевание огузского бека и приход на свадьбу, восходит как худо­же­ственный прием к тюркской эпи­ческой традиции. В тюркских эпических сказаниях Сибири, Алтая и Сред­ней Азии богатырь на свадьбе надевает чужое платье, чтобы скрыть свой настоящий облик и неожиданно предстать перед своими врагами или недоброжелателями. Алып-Манаш наделен способностью менять своей облик: на свадебный пир своей жены он является в образе грязного паршивого старика Тас-Таракая. Облик неузнанного Тас-таракая-плешивого та­са» (раба) при­ни­ма­ет алтайский богатырь Алтын-коо, приезжая к дочери Тенг­ри-хана [7, с.137]. Герой одной из тувинских богатырских сказок отправляется в аал своего будущего тестя Кош­кар-Башты-хана в виде пар­ши­во­го мальчика: «В паршивого жеребенка Дэм-Тээли превратил коня, а сам превра­тил­ся в мальчишку в лохмотьях и пошел по ханской земле» [8, с.32]. В.В. Бар­тольд показывает, что «переодевание Алпамыша в узбекском эпосе представ­ляет позднейшею рационализацию этого волшебного мотива» [4, с.204].

Многие «странности» поведения Бейрека – «сумасшедшего озана» ста­нов­ят­ся понятны в свете тех аналогий с чертами дурака бытовой сказки, которые уда­лось выявить в его образе Ю.И.Юдину. Тип фольклорного дурака, как по­ка­зы­вает исследователь, имеет доисторические корни и тесно связан с тотемическим образом мышления [9, с. 27-43].

Таким образом, все эти превращения указывают на необходимость быть неуз­нан­­ным на свадьбе. Бейрека не узнаёт и его возлюбленная. За годы разлуки ге­рой достаточно изменился. Неузнанность, как бы невидимость подлинно же­ни­ха является основным в данном сюжетном мотиве.

Ритуальная подмена. Персонажи не меняют своей сути, они просто вре­мен­­но замещаются другим. Возможно, ритуальное переодевание одна из форм под­мены, совпадающая с ней по функции. В обрядовом мире эпоса мотив ри­ту­альной под­мены широко представлен в «Сказании о Бамсы-Бейреке».

Ритуальная подмена указывается на необходимость быть неузнанным на свадь­бе. Неузнанность, или невидимость невесты, или жениха является нормой сим­во­­ли­ческого поведения на свадьбе.

Во время свадьбы переодетый и неузнанный богатырь Бейрек желает, что­бы выходящая замуж девица Бану-Чичек его возлюбленная встала и плясала. Жен­щины, соп­ро­вож­дающие Бану-Чичек (Гысырджа-Енге и Богазджа Фатма) в брач­ную ночь в дом жениха, с целью скрыть от глаз озана невесту, по очереди об­лачаются в ее одеяние.

«Была женщина, прозванная Гысырджа-Енге, что означает «бесплодная» – Слушай, Гысырджа-Енге! Встань, попляши! Откуда знает су­мас­шед­ший озан?

Гысырджа-Енге встала и говорит:

– Слушай, озан-дурачок! Девица, что выходит замуж – это я.

Она начала плясать» [5, с. 102].

«На этот раз сказали женщине, которую прозвали Богазджа Фатма, т.е. бе­ре­менная…»:

- Встань, пляши ты!

Она надела кафтан девицы и сказала:

- Слушай, озан-дурачек! Играй! Девица, которая выходит замуж, это я. Я буду плясать [5, с. 103].

Иным по своему происхождению является мотив переодевания «в сказании о том, как Салур Газан был взят в плен и как его сын Уруз освободил его». Пере­одевание Уруза и его сподвижников в купеческую одежду, чтобы ос­во­бо­дить отца, обманув врагов, восходит как художественный прием к эпической тра­диции.

«Они сошли с коней, облачились в одежду купцов, повели под видом торговцев мулов и верблюдов. Гяуры увидели, что пришедшие не похожи на куп­цов. Они убежали, вошли в крепость, заперли ворота, поднялись на башню, спросили:

- Кто вы?

Те ответили:

- Мы торговцы.

- Вы говорите не правду, - сказали гяуры и забросали их камнями» [4, с. 249].

Обратимые превращения. Это способность принимать по желанию раз­лич­ные об­разы или возвращаться к первоначальному виду. В мифологии ей обла­да­ет, преи­мущественно, нечистая сила.

Атрибутами мифологических превращений выступают невидимость, мгно­венность и рез­кость. «Обоз­начение акта превращения, – указывает А.Н. Афанасьев, – быстрое действо» [6, с. 556]

По народным поверьям, нечистая сила остается невидимой до того момен­та, пока ее не заметит человек (или она становится видимой, чтобы вступить с ним в контакт). «Свойство потусторонних существ быть невидимыми чело­ве­ку, - отмечает Е.Е.Левкиевская – сочетается с их способностью становиться ви­ди­мыми и иметь тот или иной облик и показываться человеку при опреде­лен­ных обстоятельствах, чаще всего – на временных и пространственных грани­цах» [10, с 388]. Демонологический персонаж Азраил появляется в про­стран­стве повест­во­вания, не попав в «объектив огузского богатыря», удалого Дом­ру­ля. Сказитель усложняет пред­став­ление о зримости введением оппозиции ви­ди­мое/невидимое. Так, удалой Домрул не замечает Азраиля: «Когда удалой Домрул с сорока джигитами сидел за едой и питьем, вдруг явил­ся Азраил. Азраиля не видали ни сторож, ни привратник. Видящие глаза уда­лого Домрула перестали видеть, его сильные руки обессилели, весь мир зат­мил­ся перед его взором» [5, с. 141-142].

Превращения демонического персонажа – Азраиля в голубя находят мно­го­­числен­ные соответствия в народных верованиях, мифологических рассказах, отоб­ражающих на­род­ную демонологию. Правда, отсутствует в сказках и бы­лин­ках перевоплощение не­чис­той силы в голубей, поскольку эта птица мар­ки­ро­ва­на в народных верованиях исклю­чи­тельно положительным знаком.

Азраил как демонический персонаж в «Книге» не только обретает внеш­ний облик, перед взором удалого Домрул переживает мета­мор­фозу: «Он (уда­лой Домрул) (ред. – Р.Р.) обнажил своей чер­ный меч, взял его в руку, за­мах­нул­ся, (чтобы) нанести удар Азраилу. Азраил прев­­ратился в голубя, вылетел из ок­на и скрылся» [5, с. 143].

Перевоплощение персонажей в эпосе может быть обусловлено ини­циа­ция­ми, ко­то­рые также относятся к числу переходных обрядов, отмеченных по В.Тэр­­­­­не­ру тремя фазами: откреплением, промежуточным, «лиминальным» пе­ри­о­­дом и восстановлением [11, с. 168], ведь в соот­вет­­ствии с древними пред­став­­­ле­­ниями посвящаемый во время инициаций переживал вре­мен­ную смерть, иден­тифицируя се­бя в процессе обряда со своим тотемным пред­­ком и воз­рож­дал­ся в новом ка­честве.

Азербайджанский коркудовед К.Абдулла, характеризуя образа Басат, пи­шет, что «в отношении к Тепегёзу Басат выполняет определенную функцию и яв­ляется носителем мифологической семантической нагрузки» [12, с. 246-247]. «Борь­­ба с Тепегёзом – один из существенных моментов этой функции. Своей борь­бой и победой над одноглазым чудовищем Басат подчеркивает не­воз­мож­ность и недопустимость да­же вероятности возврата к старому. Подобное воз­вра­щение означало бы возвра­щение в представляемую Тепегёзом хаотическую, бес­порядочную, неорганизованную природу. Сам Басат был выходцем из этой же Природы» [12, с. 245-246].

«Однажды, хан мой, когда Огузы сидели, на них попал среди ночи враг. (Они) всполошились, перекочевали. Во время бегства остался сынок Аруз – Код­жи. Его подобрал лев и вскормил.

Спустя некоторое время Огузы вновь вернулись и расположились на своей зем­ле.

Прибыл табунщик хана Огузов, принес весть. Он говорит:

– Хан мой! Из камышей выходит какой-то лев, поражает коней. Его по­ход­ка впе­ревалку, как человека. Одолев коня, он высасывает кровь».

Биография Басата, вскормленного львам, примыкает к тотемистическим по сво­ему происхождению сказаниям о богатырях, вскормленных или вспоенных мо­­локом дикого зверя и унаследовавших отсюда необходимые качества му­жества и физической силы» [4, с. 223].

Основная часть рассказа о Тепегёзе (буквально: «темеглазем»), об одног­ла­зом великане – людоеде. Как чисто мифический персонаж, Тепегёз имеет ге­не­ти­ческое родство с греческим Полифемом. Их структурно-функциональные ста­тусы в мифах почти одинаковы...

В сравнении и Полифемом Тепегёз имеет относительно развернутую би­ог­ра­фию [12, с. 317].

Одноглазый великан враждует с огузами и пожирает их. «Басат накалил железный кол и воткнул его в единственный глаз великана. Басат выбирается из нее необычным спо­со­бом, заколов одного из баранов и напялив на себя его шкуру. Ослепленный великан, загородив вход в пещеру, выпускает своих баранов, ощупывая каждого, герой спасается из пе­ще­ры, спрятавшись под брюхом, или облачившись в шкуру одного из них.

Чаще всего в фольклорных текстах превращение происходит под воз­дей­ствием неких высших божественных сил как наказание человека за прес­туп­ле­ние, грехи, за нарушение запретов, неправильное поведение [1, с. 67].

Одним из способов превращений считается в народных верованиях ока­ме­не­­ние живых существ. Превращение могло происходить как результат прок­ля­тия. Например, Дирсе хан («Сказание о Бугадж-хане, сыне Дирсе- хана») во время охоты смертельно ранит сына Бугача, за что мать Бугача проклинает вы­сок гор, чтобы ее бегущие олени превратились в камни. «Резвятся твои лани, высокая го­ра // Пусть застынут они в своем беге, окаменеют» [5, с. 32].

Таким образом, анализ различных форм превращений в «Книге моего Деда Кор­куда» позволяет выявить их глубокие фольклорные и мифологические корни.

Литература

1.                  Виноградова Л.Н. Превращение. Из словаря «Славянские древности// Слав­­я­новедение. №6, 2004. с. 67-70.

2.                  Лосев А. Ф. Античная мифология. М., 1957.

3.                  Никифиров Н.Я. Аносский сборник. Омск, 1915.

4.                  Книга моего Деда Коркуда. Огузский героический эпос. Пер акад. В.В.Бар­толь­да. Баку, 1999.

5.                  Книга моего Деда Коркуда/ пер. В.Асланова и А.Алекперова. Баку, 2005.

6.                  Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т.3. М., 1859.

7.                  Дыренков Н.П. Шорский фольклор. М.-Л., 1940.

8.                  Тувинские народные сказки. М., 1971.

9.                  Юдин Ю.И. Народная бытовая сказка и литература (к вопросу о сказанном на­чале в повести Н.В.Гоголя «Иван Федорович Шпонька и его тетушка»). // Пи­са­тель и литературный процесс: Научные тр. / Курск. пед. ин-т, т. 68 (161). Курск, 1976, с. 27-43.

10.              Левкиевская Е.Е. Невидимый // Славянские древности. Т.3. М., 2004.

11.              Тернер В. Символ и ритуал. М., 1983.

12.              Абдулла К. Тайный «Деде Коркуд». Баку, 2006.

Поступила в редакцию 14.09.2009 г.