ISSN 1991-3087

Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-24978 от 05.07.2006 г.

ISSN 1991-3087

Подписной индекс №42457

Периодичность - 1 раз в месяц.

Вид обложки

Адрес редакции: 305008, г.Курск, Бурцевский проезд, д.7.

Тел.: 8-910-740-44-28

E-mail: jurnal@jurnal.org

Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100
Яндекс.Метрика

Сравнительный анализ этики Платона и Аристотеля

 

Муслимзаде Диляра Мирсамед кызы,

кандидат философских наук, ведущий научный сотрудник отдела «Этики»

Института философии, социологии и права НАН Азербайджана.

 

В азербайджанской этике сложился консенсус по поводу того, что этики Платона и Аристотеля серьезно различаются. Однако эти различия признаются априори и никто всерьез не исследует их. Хотя этот вопрос интересен и для тех философов, которые исследуют средневековый восточный мусульманский перипатетизм. Имеет смысл остановиться на этих различиях, так как и тот и другой оказали важное воздействие на развитие мусульманской философии и этики. Аристотеля на Востоке называли первым учителем. Об этом писали А.В. Сагадеев, азербайджанский философ З.Б. Геюшев и др. Но на формирование идей гражданского общества, разделения общества и государства оказали воздействие также идеи Платона. Именно в трактовке идеи Бога проявляются существенные различия между Аристотелем и Платоном. Различия в их подходах проявляют себя и в их взглядах на взаимоотношение этики и политики. Об этом писал И.Р. Мамед-заде [5, с. 14-15].

Понятие Бога у Аристотеля не допускает признания какой бы то ни было общности между Богом и человеком: мир человека, этика и мораль бесконечно далеки от мира божественного. Рационализация понятия Бога у Аристотеля не предполагает развития этики субъекта, этического обоснования потребности в индивидуальном Боге. В моральных идеях Аристотеля прослеживается ориентация на разработку автономной универсальной этической доктрины, самостоятельной этики. Но указанная ориентация остается как бы заявленной, так как обоснование нравственного поступка обусловлено представлениями социума о счастье.

Аристотель в «Политике» задает вопрос: « должно ли добродетель хорошего человека и дельного гражданина признать тождественной или нетождественной?» [1, т. 4, c.449]. В «Никомаховой этике» политика и этика рассматриваются как взаимозависимые. Об этом писал О.Г. Дробницкий в «Понятии морали», и А.А. Гусейнов в «Этике Аристотеля». То, что является благом для индивида, тождественно благу государства. Аристотель прошел мимо в отличие от Платона противоречий между благом индивида и благом государства в обществе с частной собственностью. Однако он подчеркивает в «Политике» различия между совершенной и гражданской добродетелями. Добродетель гражданина – это совокупность таких его качеств, которые способствуют поддержанию порядка и справедливости в государстве. Но поскольку существуют различные типы государства, государственных законов и появятся еще и новые, не может существовать единой гражданской добродетели для всех. Разнообразие гражданских добродетелей в различных государственных устройствах свидетельствует об их несовершенстве, ибо совершенство может быть только одним. «Очевидно, что добродетель дельного гражданина, добродетель совершенная, не может быть одною, между тем как мы называем кого-либо хорошим человеком за совершенство в единой добродетели» [1, т. 4, с.450]. С другой стороны, все должны обладать добродетелями дельных граждан, однако, никто не станет выдвигать требование, чтобы все люди обладали добродетелями совершенного человека. Момент превосходства нравственно совершенного человека по отношению к гражданским добродетелям очевиден. В конечном счете, благо и политическое благо не идентичны. Личное превосходство отражается в политических амбициях и притязаниях. И, тем не менее, только совершенный человек есть нечто большее, чем совершенный гражданин. Совершенный человек выходит за рамки полиса там, где может быть реализована совершенная эвдемония (счастье), пре­восходящая гражданственно-политическое счастье. Совершенство преодо­левает границы полиса, но оно обусловлено стремлением к счастью и по существу гедонистично. Однако Аристотель не смог уделить внимание тому, что при несовпадении счастья и блага (добра) индивид может выбрать благо. Идея Сократа о том, что несправедливое страдание все же лучше несправедливого деяния, теряет всякий смысл в аристотелевском эвдемонизме, поскольку пережитая человеком несправедливость не компенсируется божественной справедливостью. «Неподвижный двигатель» Аристотеля не заботится о жизни человека. Как раз в этом пункте этика Платона оказывается более целостной и продвинутой. Платон четко формулирует идею о том, что существуют только два пути достичь гармонического единства нравственности и счастья: политический путь создания целостного и управляемого извне общества, в котором каждому воздается должное, или религиозный путь обоснования морали посредством признания божественного нравственного порядка, воздаяния нравственным поступкам в трансцендентном мире.

Гегель считал, что Платон не понял движения субстанциальной (объективной) нравственности эпохи античных греков к свободной субъективности. Прорыву субъективности в античный мир Платон противопоставил только всеобщность полиса: «...Справиться с принципом самостоятельной особенности... он может, только противопоставляя ему свое лишь субстанциальное государство и, совершенно исключая из него этот принцип вплоть до самых начальных его проявлений, таких, как частная собственность... и семья, а затем и в дальнейшем его развитии как произвольный выбор сословий и т.д. [2, c.230]. У Платона, отмечает Гегель, «в более определенной форме проявилось познание того раздвоения, которое уже в его время обнаружилось между существующей религией и государственным устройством, с одной стороны, и более глубокими требованиями, предъявляемыми к религии и политическому состоянию осознавшей свою внутреннюю природу свободой, – с другой» [4, с. 378]. Но идея субъективной свободы не играет определяющей, конститутивной роли в представлении Платона об идеальном государстве, она никак не связана в его творчестве с духом греческого полиса. «Этот принцип субъективной свободы представляет собой нечто позднейшее, принцип развитой современной эпохи, который появился также и в греческом мире, но появился там как принцип, приводящий к гибели греческую государственную жизнь. Он нес с собою гибель потому, что греческий дух, его государственное устройство и его законы не были рассчитаны и не могли быть рассчитаны на то, чтобы этот принцип появился в их недрах» [4, c.207-208]. Гегель считает, что Сократ и Платон обнаружили субъективную свободу, но она была несовместима с греческим духом. Он пишет, что «Ибо, если разум есть всеобщая сила, а последняя существенно духовна, то в состав духовного и входит субъективная свобода, которая выступила уже в философии Сократа... Отсутствие субъективности есть недостаток, присущий самой греческой нравственной идее. Принцип, выступивший впервые у Сократа, существовал до сих пор лишь как нечто подчиненное; теперь он должен стать также абсолютным принципом, необходимым моментом самой идеи» [4, c. 216-217, 221]. В каком-то смысле Платон, обнаружив субъективную свободу, выходит за рамки греческого духа. «Но у Платона этот момент, это движение индивидуума, этот принцип субъективной свободы отчасти не принят во внимание, отчасти же даже намеренно нарушается, потому что субъективная свобода действовала как нечто такое, что приводило к гибели Греции; он поэтому рассматривает лишь, как наилучшим образом организовать государство, а не вопрос, как создать наилучшую субъективную индивидуальность» [4, c. 217]. Не можем не подчеркнуть, что Гегель анализирует греческую нравственность и философию Платона, но как современно для азербайджанской исследовательской мысли звучат эти идеи.

Гегель считает, что Платон, не осознав значения принципа субъективной свободы, не смог принять необходимости раздвоения индивида и общности, общества и государства. Для него гражданин имел значение скорее не как отдельный индивид, но как совокупность всех людей. То, что Платон отказывается от признания присущего государству раздвоения всеобщего и отдельного в гражданине и человеке и отрицает, критикуя субъективную свободу, Гегель показывает на примере трех институтов, отношение к которым он считал необходимым для понимания свободы. В платоновском государстве введены три запрета, в наибольшей мере свидетельствующие радикальной критичности к субъективной свободе, индивиду там не разрешается:

1) выбрать себе профессию и сословие;

2) владеть частной собственностью;

Бсо для ип

Печати ИП срочно. Изготовим в кратчайшие сроки

mustprint.ru

IT аутсорсинг

Анонсы мероприятий. Образовательные программы.

net-admin.ru

3) иметь семью и детей.

Таким образом, Платон выводит субъективную свободу за пределы государства, ибо свобода существует лишь постольку, поскольку личность владеет собственностью. Существенным для Гегеля является то, что в платоновском государстве «подавляется принцип единичности». Ведь для Платона принцип индивидуальности есть не что иное, как политическое зло, субъективности и индивидуальной нравственности нет места в его государственном организме. Платон «не признавал хотения, знания, решения отдельного лица... не умел совместить это право со своей идеей». Поскольку индивидуальность погибает во всеобщности государства, к его государству не применить требований, предъявляемых к нравственному организму [4, с. 219, 222]. Гегель уверен в том, что политический разум должен господствовать как «волеизъявление индивидов». Люди со своими же интересами, со своими же страстями должны из самих себя породить разумное.

Он считал, что Платон, усматривая в индивидуальности и субъективной свободе зло, не смог прийти к истинной идее государства, в которой всеобщность и индивидуальность опосредуют друг друга, существуют друг в друге, а объективная (субстанциальная) нравственность тождественна свободе для себя сущего самосознания [3, c. 381]. Платон, напротив, мыслит нравственность только как всеобщность государственного организма, а индивидуальность - как слом и разрушение этой всеобщности, поскольку дух или разум для него лишь субстанция, но не субъективность. Но Гегель, критикуя Платона, не принял во внимание его «Законы», ограничившись его трактатом «Государство» и потому прошел мимо попыток Платона снять или преодолеть раздвоение с помощью идей «истинной религии», морализации религии. На это указывал Э.Дюркгейм. Религия закрепляет гармонию индивидуальной мотивации и нравственно-социальных требований, декларируя единство нравственности и счастья, политики и морали в идее божественной справедливости. Идея Аристотеля, принятая в дальнейшем и неоплатониками, о том, что нет ничего связующего между Богом и человеком, противоречит позиции Платона. Человек стремится быть справедливым и, упражняясь в добродетели, уподобляется Богу, насколько это возможно для него [6, т.3 (1), с.445]. Платон сознавал, что снятие противоречия между индивидом и общностью возможно только через введение понятия Бога. В этом вопросе он глубже, чем Аристотель, осознал кризис полиса. Этика Аристотеля-это возвращение к морали гражданина полиса в тех социальных условиях, когда это уже было неосуществимо. Развитие частнособственнического общества и становление имперского эллинистического государства не способствовали возрождению единства гражданской добродетели и частного блага.

 

Литература

 

1.                  Аристотель. Афинская политика. Государственное устройство афинян. М., 1937, т.4.

2.                  Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук, ч. 3: философия духа. М., т. 3, 1977.

3.                  Гегель Г.В.Ф. Философия права. М., 1990.

4.                  Гегель Г.В.Ф. Лекция по истории философии. М., кн. II, т. Х, 1932.

5.                  Мамед-заде И.Р. Политика и мораль. Баку, 1998.

6.                  Платон. Соч. в 3-х томах, М., 1971.

 

Поступила в редакцию 23.06.2009 г.

2006-2017 © Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов.
Все материалы, размещенные на данном сайте, охраняются авторским правом. При использовании материалов сайта активная ссылка на первоисточник обязательна.