Распределительная справедливость: к истории концепта
Гергун Артем Васильевич,
аспирант отдела социальной философии Института философии им. Г.С.Сковороды Национальной академии наук Украины.
От античной эпохи и до Нового времени справедливость была связана с представлением о телосе общества. В этом контексте экономическое неравенство рассматривалось как надлежащий элемент социальной структуры. Помощь бедняку рассматривалась как проявление добродетели щедрости, либо как закон христианской любви. Справедливость не являлась следствием институционной схемы распределения прав или материальных ресурсов.
Обращение к проблеме справедливости как к вопросу о распределении является одной из ключевых особенностей современного этапа развития человечества. Понятие распределительной справедливости существенно отличается от понимания справедливости как добродетели во времена античности или средневековья. Каким образом справедливость как добродетель, обусловленная социально-культурным контекстом, превратилась в дистрибутивный принцип организации «базовой структуры общества»? Где «точка разрыва», указывающая на исторический момент превращения справедливости из добродетели в характеристику институционного уклада общества?
Примечательно, что для Платона не существовало принципиальной разницы между справедливостью как характеристикой поступков человека и справедливостью как основной добродетелью государства. Аристотель также никогда не рассматривал проблему справедливости как проблему распределения ограниченного количества ресурсов. «Распределительная» справедливость у Аристотеля относится к этико-правовым правилам, направленных на вознаграждение людей в соответствии с их добродетелями и заслугами перед обществом. Этот принцип позже был формализирован в римском праве как suum cuique («каждому свое»).
Именно в пределах правового определения справедливости Аристотель различает между «дистрибутивной» и «коммутативной» справедливостью. Дистрибутивная справедливость, в смысле Аристотеля, предусматривает, что уважение, политический статус и материальное вознаграждение зависят от заслуги. «Дело в том, что распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство, правда, [«достоинством»] не все называют одно и то же, но сторонники демократии – свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель» [Аристотель, с.151]. В случае дистрибутивной справедливости равенство заключается в том, что каждый получает свое вознаграждение в соответствии с собственными заслугами. Иными словами, предоставление одинакового вознаграждения неравным по заслуге является примером вопиющей несправедливости. Коммутативная справедливость понимает равенство в другом смысле: тот, кто понес убытки от неправомерных действий, должен получить соответствующую объемам нанесенного вреда компенсацию, невзирая на то, какими добродетелями он обладает [Аристотель, с.153].
Следует отметить, что в противовес коммутативной справедливости, в определении дистрибутивной справедливости самой лишь добродетели было не достаточно. Для Аристотеля признание поступков справедливыми зиждется на способности к суждению (φρόνησις). Ответ на вопрос о справедливости в отношении признания заслуги предполагает применение способности к суждению. Таким образом, два определения справедливости (субстанционно-этическое и формально-правовое), как будто, дополняют друг друга.
Американский исследователь М.Нуссбаум показала, что различие между коммутативной и дистрибутивной справедливостью сохранило свою актуальность и в христианстве. Так выше упомянутое определение справедливости Аристотеля является основополагающим для понимания соотношения между справедливостью и благотворительностью в христианской традиции естественного права, в частности у Августина и Томы Аквинского, что впоследствии также повлияло и на более секулярные учения Гуго Гроция, Пуфендорфа и Ваттеля [Nussbaum М.].
М.Нуссбаум указывает на то, что в рамках христианской теологии справедливость и благотворительность представляют две отдельных сферы. Благотворительность является добродетелью, которая признается в царстве Христа, а справедливость определяется миром Цезаря и Моисея. Самого факта наличия материальных потребностей недостаточно, поскольку справедливость является признанием должного. Следовательно, дистрибутивная справедливость в традиции естественного права возможна лишь как предоставление политических преференций, а не материальных ресурсов. Государство не должно вмешиваться в распределение благ, если речь идет лишь о потребностях. Оно должно вознаграждать наиболее достойных представителей общества в соответствии с их заслугами и добродетелями.
Переход к осмыслению понятия распределительной справедливости (например, в смысле Д.Ролза) связан с представлением об обществе как о «кооперативном предприятии ради взаимного блага» [Rawls J., с.82]. Такое понимание сущности общественной жизни характерно для всей традиции контрактуалистской философии, ведущей свой исток от рационализации вопроса о легитимности государственной власти в работах Т.Гоббса. Распределение материальных ресурсов обрело статус государственной политики, что, в свою очередь, было тесно связано с установлением взаимозависимости между социальной мобильностью и общим благосостояниям общества. Экономическое неравенство стало рассматриваться как следствие случайности, а не как проявление должного места в общественной иерархии.
Эта тенденция ярко подтверждается дальнейшим развитием теории общественного договора у Д.Локка и Ж.-Ж.Руссо. Они уже не рассматривают социальный строй как часть природы или Божественного порядка. Общество представляется как продукт социального выбора человека, поскольку судьба общественного строя находится в руках его членов. Если люди объединены узами социальности, тогда они и являются основной причиной всех социальных неурядиц, а также и субъектами их разрешения. Следовательно, открывается доступ к возможностям «корректировки» общественного строя ради достижения определенных целей.
Однако, как ни странно, классики теории общественного договора не рассматривали институт собственности основной проблемой справедливости. Д.Локк отстаивал концепцию государства – «ночного сторожа», а Ж.-Ж.Руссо не выступал за отмену права собственности. Для них имущественное равенство – это не залог от бедности как таковой, а лишь средство для противодействия проявлениям узурпации власти [Манан П.]. «Зло» имущественного неравенства связано не с экономическими и социальными обстоятельствами жизни индивида, а с политической сферой применения прав и осуществления обязанностей гражданина.
По мнению С.Флейшейкера, это было связано с тем, что до конца второй половины ХVІІІ века большинство христиан верили в то, что Бог установил иерархическую организацию общества, в которой «наивысшее место отводилось людям с наилучшими добродетелями, тогда, когда бедные считались людьми низшего сорта. Конечно люди, находящиеся вверху, должны были помогать тем, кто внизу, однако не ради изменения их места в общественной иерархии» [Fleischacker S., с.64]. Такое представление о социальной структуре общества согласовывалось с нормами христианской этики, которые обязывали богачей проявлять сочувствие и доброту к бедным. Однако такое отношение не стоит принимать за то, что сегодня принято называть социальной политикой. Его истоком было не столько признание бедности недостатком общественного строя, сколько вера в то, что все христиане являются равными перед Богом. Поэтому христианская любовь к ближнему являлась основой благотворительности, а не справедливости.
Представление о справедливости как об атрибуте институционального базиса общества связано с появлением трудов И.Бентама и А.Смита. Английские мыслители рассматривали проблему экономического неравенства в связи с вредом, который оно наносит личной жизни индивидов и благосостоянию общества в целом. Для А.Смита благо общества является неотделимым от блага каждого индивида, и в этом он солидарен с основным тезисом утилитаризма относительно максимизации общего уровня удовольствия в обществе. Поэтому государство должно играть роль регулятора общественных отношений. В частности, в своем труде «Исследование о природе и причинах богатства народов» он предлагает схемы прогрессивного налогообложения некоторых видов прибыли с целью их перераспределения в пользу бедных [Смит А., c.588-647].
Однако, в отличие от И.Бентама, для А.Смита обоснованием его концепции перераспределения материальных ресурсов общества служит не столько утилитаристское требование максимизации удовольствия, сколько моральное требование беспристрастности (impartiality), которое является залогом честности и непредвзятости при рассмотрении вопроса о справедливости как, собственно, моральной проблемы. По мнению С.Шэфлера, Смит отказывается от учения Аристотеля о справедливости, в пользу интуитивистской концепции «идеального и беспристрастного созерцателя» [Scheffler S., с.430].
И.Кант также отклоняет аристотелевскую концепцию справедливости как признания заслуг и добродетелей. Для немецкого мыслителя ответ на вопрос об оценке морального статуса бедности лежит в плоскости соотношения проблемы экономического неравенства с принципами разума. Согласно Канту осуществление добродетели ради нее самой не является моральным поступком. Например, относительно щедрости Кант отмечает, что моральное поведение заключается в формировании «доброй воли из принципов», а не от «доброты сердца и темперамента», поскольку последнее зависит от контингентных факторов и не является надежной основой для моральной оценки [Кант И., c.134-135]. Учитывая выше сказанное не трудно понять, почему Кант в своих достаточно немногочисленных трудах по политической философии рассматривает государство как инструмент возобновления справедливости относительно бедных. Обязанность помощи беднякам является обязанностью государства относительно обеспечения их прав, а не милостью или благотворительной помощью.
Однако, выше упомянутое деонтологическое обоснование справедливости подверглось сомнению в трудах Г.Ф.В.Гегеля. Основные положения критики деонтологической справедливости касаются формализации, собственно, этического измерения социальных отношений. Гегель, равно как и Кант, возводит справедливость к правовому феномену, который имеет государственно-законодательное происхождение. Однако, по Гегелю истоком права является не индивид, а государство, поскольку лишь оно является «действительностью нравственной идеи» [Гегель Г.Ф.В., с.263]. Поэтому государство является одной из форм нравственного измерения социальной жизни (Sittlichkeit), а не универсалистской морали разума. Справедливость не является следствием общественного договора между разными и атомизированными индивидами. Скорее, напротив: «государство в действительности находится в полностью ином отношении к индивиду, поскольку оно есть объективный дух» [Гегель Г.Ф.В., с.266]. Отдельный индивид «черпает» знание о нравственности благодаря жизни в государстве; здесь он осуществляет свою настоящую свободу, поскольку в государстве достигается единство всеобщей и субъективной воли. Таким образом, в своих действиях индивид руководствуется законами, в которых воплощен нравственный фундамент общественной жизни.
Другим направлением критики деонтологической концепции справедливости является критика капиталистического общества К.Маркса. Однако она удивительным образом не связана с понятием распределительной справедливости. К.Маркса нельзя причислить к сторонникам теории распределительной справедливости, поскольку он не критиковал капитализм в терминах «справедливость» / «несправедливость». Для него весь дискурс «справедливости» является историческим реликтом, который мешает проникнуть в сущность общественных отношений и изменить их к лучшему. Такую позицию он отстаивает, в частности, в «Критике Готской программы», где он рассматривает «распределительную справедливость» как мелкобуржуазный, идеологический нонсенс [Маркс К., с.21-26].
По мнению Маркса, рассматривать вопрос о распределении общественных благ как проблему распределения предметов потребления означает упускать из поля зрения вопрос о собственности на средства производства. Экономический базис любого общества будет зависеть от способа распределения средств производства, а не продуктов. Следовательно, структура «распределительной справедливости» будет полностью определяться структурой производства. В конечном итоге, характерная для марксизма взаимозависимость между социальной структурой общества и производственными отношениями противостоит определению общества как механической суммы индивидуальных интересов и прав на их осуществление. Эта концепция радикально противоречит контрактуалистским интуициям.
Если не принимать во внимание ряд социал-демократических теорий и теорий государства общего благосостояния (морально-философской основой последних является упоминавшийся нами утилитаризм), можно утверждать, что в области социальной философии, собственно, либеральный вариант ответа на социальный вопрос появился достаточно поздно, а именно с появлением трудов Д.Ролза на тему справедливости в 1960-1970-х годах. «Забвению» проблемы справедливости способствовали распространение логического позитивизма и связанный с этим отказ от обращения к наследству классической моральной и социальной философии. Вот как эту ситуацию описывает Р.П.Вольф: «исходным пунктом философии Ролза является тупик, в который попала англо-американская политическая теория в начале 1950-х годов [...], основными когнитивистскими школами этической теории в то время были устаревшие концепции середины XIX века – утилитаризм и интуитивизм» [Wolff R.P., с.31-32].
В «Теории справедливости» Д.Ролз стремился доказать, что утилитаризм Д.Бентама и моральный интуитивизм А.Смита не способны стать основой разрешения социальных конфликтов, «поскольку продуцируют много разнообразных и неранжованих принципов, а следовательно, не предусматривают никаких конструктивных процедур, пригодных для решения моральных споров» [Rawls J., c.viii]. Базовые общественные институты не могут быть основаны на принципе максимизации общего уровня удовольствия или этическом учении, опирающемся на определенный порядок априорных фактов, доступных лишь для рациональной интуиции.
Приняв во внимание недостатки интуитивизма и утилитаризма, Д.Ролз стремится создать деонтологическую концепцию справедливости, которая с одной стороны признает приоритет права над благом, а с другой – является конструктивной процедурой разрешения общественных конфликтов. С этой целью американский философ предлагает рассматривать классическую теорию общественного договора как процедуру тестирования разнообразных концепций справедливости (от перфекционизма до утилитаристских концепций) на предмет их соответствия честным принципам социального сосуществования: свободе, равенству и беспристрастности.
Д.Ролз достаточно убедительно доказывает, что в условиях «покрова незнания» участники «исходной ситуации» выбора принципов справедливости не смогут прийти к согласию относительно классических теорий справедливости. Однако Д.Ролз допускает, что в этой ситуации стороны придут к согласию относительно следующих принципов. Во-первых, они согласятся, что все люди имеют равные права на осуществление максимально широкой совокупности свобод, совместимых с аналогичной системой свобод для всех. Во-вторых, социальное и экономическое неравенства должны регулироваться таким образом, чтобы: а) они были направлены в пользу наименее удачливых; б) институции и должности в обществе должны быть открыты для всех при условии честного соблюдения принципа равенства возможностей.
Из выше приведенного можно сделать вывод, что проблематика справедливости как распределения материальных ресурсов является достаточно современным феноменом, истоки которого содержатся в теориях общественного договора, утилитаризме и моральном универсализме Канта. Социально-философское осмысление экономического неравенства связано с представлением об обществе и общественных отношениях, возникающих как следствие свободы индивидов. В соответствии с этим представлением общественные институции должны поддерживать систему социальной кооперации, где каждый имеет право на определенную долю в соответствии с определенным абстрактным морально-правовым принципом, рассматривающим индивидов как равных и свободных независимо от их добродетелей и заслуг.
Под этим углом зрения становится понятной уязвимость либеральных и космополитических концепций распределительной справедливости. С одной стороны, они нуждаются в опоре на индивидуальную свободу и автономию, а с другой – пытаются избежать трудностей их трансцендентального обоснования в философии Канта. Это побуждает многих либералов ограничить применение автономии лишь к политической сфере демократического общества, однако принципиально атомистическое видение общественной жизни остается без должного внимания и философской рефлексии.
Литература
1. Аристотель. Никомахова этика / Аристотель // Аристотель. Сочинения: в 4-х т. / [пер. с древнегреч.]; Общ. ред. А.И. Доватура. – М.: Мысль, 1983. – Т.4. – С.53-294.
2. Гегель Г.Ф.В. Философия права / Г.Ф.В. Гегель. – М.: Из-во «Мысль», 1990. – 524 c.
3. Кант И. Лекции по этике / Иммануил Кант [пер. с нем.]. – М.: «Республика», 2000. – 431 с.
9. Rawls J. A Theory of Justice / John Rawls. – Oxford: Clarendon Press, 1971. – 607 p.
11. Wolff R.P. Understanding Rawls / Robert Paul Wolff. – Princeton University Press, 1977. – 302 p.
Поступила в редакцию 29.03.2013 г.