ISSN 1991-3087

Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-24978 от 05.07.2006 г.

ISSN 1991-3087

Подписной индекс №42457

Периодичность - 1 раз в месяц.

Вид обложки

Адрес редакции: 305008, г.Курск, Бурцевский проезд, д.7.

Тел.: 8-910-740-44-28

E-mail: jurnal@jurnal.org

Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100
Яндекс.Метрика

Экзистенциальная ситуация «истинного существования» в художественной книге

 

Вирич Наталья Владимировна,

преподаватель Одесской государственной академии технического регулирования и качества.

 

Екзистенційна ситуація «справжнього існування» в художній книжці

 

Вірич Наталя Володимирівна,

викладач Одеської державної академії технічного регулювання та якості.

 

В статье осуществляется попытка научно осмыслить такую универсальную категорию как духовная реальность и углубить представление о данном феномене в научном обороте.

Ключевые слова: духовная реальность, истинное существование, бытие, сознание, душа человека, художественное творчество.

 

У статті здійснюється спроба науково осмислити таку універсальну категорію як духовна реальність та поглибити уявлення про даний феномен у науковому обігу.

Ключові слова: духовна реальність, справжнє існування, буття, свідомість, душа людини, художня творчість.

 

In article attempt scientifically to comprehend such universal category as spiritual reality and to deepen idea of this phenomenon in a scientific turn is carried out.

Keywords: spiritual reality, true existence, life, consciousness, soul of the person, art creativity.

 

Одним із аспектів дослідження індивіда як феномена та шляхів формування позитивних індивідуальних рис особистості є проблема духовності, що в усі часи актуалізувалася в кризові, перехідні періоди суспільного життя.

Актуальною ця проблема є й у наш час, коли перманентні економічні й політичні кризи супроводжуються прогресуючою кризою духовності.

У даній розвідці спробуємо осмислити таку універсальну категорію як духовна реальність та поглибити уявлення про даний феномен у науковому обігу.

Досягнення поставленої мети передбачає виконання завдянь:

-                     розглянути рівень наукової розробки даної проблеми (духовної реальності);

-                     проаналізувати структуру духовної реальності та простежити зв'язок із художньою творчістю.

Філософське дослідження проблем духовності пов’язані з іменами Арістотеля, В. Г. Ф. Гегеля, Е. Канта, М. Гайдеггера, Г. Гадамера. Аналізом і обґрунтуванням духовного світу, глибинних механізмів психіки займалися психологи К. Г. Юнг, І. Бех, Б. Ананьєв, Г. Костюк та ін. Духовний світ персонажів художніх творів висвітлюється літературознавцями: М. Жулинським, Г. Клочеком, Н. Шляховою та ін.

Разом із тим, постійно чуючи та вживаючи поняття «духовність», «духовна реальність», «духовне буття», ми не завжди з граничною чіткістю усвідомлюємо, які конкретні явища стоять за цими словами, а почасти означуємо ними явища далеко не тотожні.

 Цей факт можна пояснити як багатогранністю самого поняття «духовність», яке, як і кожне багатогранне поняття, досить складно обмежити чітким визначенням, так і тим фактом, що, містячи в собі квалітативний елемент, поняття «духовність» в усі часи було залежним від розвитку філософської думки та від актуалізованих часом суспільних потреб та ідеалів.

Те, що буття людини не обмежується тільки його зовнішніми виявами та спілкуванням її лише із зовнішнім світом, було відомо ще в античні часи. Ті внутрішні, невидимі зовні процеси та реакції пов’язувались із життям душі (психе – у греків), яку античні філософи уявляли у вигляді різних стихій: повітря (Анаксимен), вогню (Геракліт, Демокріт) або поєднання чотирьох стихій: вогню, води, повітря та землі (Емпедокл). Душа уявлялася окремою субстанцією, не пов’язаною з тілесністю, яка в певних станах (під час сну, наприклад) може залишати тіло й автономно мандрувати навіть у майбутнє (з чим пов’язувалися «віщі» сни), а оскільки «вікнами», через які душа виходить із тіла й повертається до нього, вважалися очі, то в скульптурних портретах древніх замість очей робили лише очні яблука або й залишали пусті очниці, щоб душа не сплутала, бува, скульптуру з оригіналом. Яскравим прикладом може бути знаменитий бюст Нефертіті, який найчастіше бачимо лише в профіль, бо скульптор, палко прагнучи зберегти для вічності красу цариці, все ж зважився зобразити лише одне із її прекрасних очей, замість другого залишивши пусту очницю.

 Першим, хто висунув тезу про невіддільність душі від тіла, був Арістотель, який  у трактаті «Про душу» стверджував, що душа – це ніщо інше, як спосіб організації тіла, принцип його життя і розвитку. Душа, за Арістотелем, виявляє себе у притаманних їй функціях: рослинній (вегетативній), тваринній (чуттєво-рухливій) та людській (розумній). Нерозривну єдність душі й свідомості стверджував і Алкмеон, який навіть «оселею» душі вважав мозок людини.

Думка про зв'язок діяльності душі та свідомості, розвинена Р. Декартом, стала панівною в епоху раціоналізму. Проголосивши своє «Cogito, ergo sum», філософ висунув тезу про два види знання та два шляхи пізнання світу: детерміністський та інтроспективний.

Перший зумовлений враженнями від суб’єктів зовнішнього світу, що відображаються в свідомості у вигляді образів, які, поєднуючись в асоціативні ряди, дають певні знання про зовнішній світ. Проте знання ці є поверховими, неістинними.

Істинні знання одвічно закладені в людській душі у вигляді «вроджених ідей», які мисляча людина може актуалізувати шляхом самозаглиблення, інтроспекції.

 До того ж зазначимо, що думка про «вроджені ідеї», які споконвічно закладені в душі людини, була відома європейській філософії ще від часів Блаженного Августина, який у своїй «Сповіді» підніс ідею самозаглиблення й самоаналізу як найпевнішого шляху до набуття духовності, до єднання з Богом. У вченні релігійного мислителя велику увагу приділено волі, як компоненту людської психіки, адже, як твердить Блаженний Августин, лише воля людини, спрямована на реалізацію її особистісного потенціалу, здатна здобути із глибин душі ті істотні знання, що, будучи закладеними в кожному предковічно, все ж можуть так і «проспати» в душі, якщо воля до самоактуалізації, до пізнання не «розбудить» цей скарб.

Слід зауважити, що якщо актуалізована Декартом думка про «вродженні ідеї» чи про тотожність душі та свідомості вже в ХVІІ ст. викликала цілий ряд аргументованих заперечень (Д. Локк, Г. Лейбніц, Ф. Крюгер та інш.), то ідея інтроспективного пізнання, самоаналізу здобула багато прихильників.

Значну цінність мало вчення італійських гуманістів М. Фічіно, Д. Манетті, які наголошували на великому потенціалі самовдосконалення людини та піднесенні її духовності, завдяки якому людина стає творцем власного «Я» і Всесвіту. Їхні міркування знайшли застосування і в науці, й мистецтві, й у формуванні виховних стратегій.

Увага гуманістів-просвітителів зосереджується на проблемі духовної свободи, тобто на саморегулюванні особистістю власними емоціями, вчинками, яке теж неможливе без самоаналізу, інтроспекції. Саме через самоаналіз та самовдосконалення, на їх думку, пролягав шлях до найвищої мети людського буття всезагального Щастя.

Ведучи мову про філософію гуманістів-просвітників, неможливо не спинитись докладніше на висвітленні проблеми духовності у вченні нашого вітчизняного філософа ХVІІІ ст. Г. С. Сковороди, яке залишило глибокий відбиток не тільки в подальших філософських дослідженнях, а і (в силу усної проповіді мандрівного філософа) в самій ментальності українського народу. Поставивши в центр свого філософування емоційно-вольове єство людського духу – серце людини, із якого, на його погляд, виростає і думка, і стремління, і почування [8, с. 54], він дав своєрідний «портрет» «дійсного існування» і «дійсної людини», тобто людини духовної, на відміну від «зовнішньої людини», що є лише тінню «людини дійсної», «внутрішньої».

«Серце є голова зовнішностей твоїх, – повчав філософ, – іскра правди Божої… Голова усього в людині є серце людське. Воно ж і є сама дійсна людина в людині. А що є серце, як не душа? А що є душа, як не бездонна думок безодня? Що є думка, як не корінь, сім`я і дзеркало усієї нашої зовнішності?» [8, с. 55 ].

Отже, «дійсна людина», за Сковородою, – це людина, сутність якої виявляється через «безодню думок», породжених душею (серцем).

Разом із тим «безодня сердечна є джерелом і усім ділам» людини. [8, с. 55]. Воно ж є джерелом почувань, вмістилищем Краси, бо Краса – це Бог, а Він – у серці людському.

Проте, щоб бути «дійсною людиною», чия душа продукувала б світлі думки й стала джерелом доброчинних дій, вона має бути «чистою», «світлою», «божественною», «мирною», а не «темною» і «попільною», «зруйнованою», «скотською», «нечистою».

А щоб стати такою, душа має бути вільною від пут світських зваб, якими є сповідуванні суспільством цінності: влада грошей, кар’єризм, здирництво, розпуста, обман, славолюбство тощо. Сковородинська «втеча від світу» – це не проповідь аскетизму й зречення радостей життя, а повнота життя вільної душі, злитої з красою і мудрістю природи і її Творця, душі, що вільно обирає шлях, притаманний її «натурі», відповідає божому замислу щодо неї. Тому-то й потрібно пізнати й полюбити себе, постійно вдивлятись у своє серце (у суть свою), як Нарцис у води струмка, щоб, люблячи в собі свою божественну суть, не дати прорости в ній бур’янам, не дати забруднитися; вдосконалювати себе, «щоб блаженний ранок у серці світити почав» [8, с. 56], бо тільки «серце, яке очищується від підлих світських гадок, що занепокоюють душу, починає бачити захований у ньому скарб свого щастя» [8, с. 56].

Отже, контрапунктом сковородинської філософії є кордоцентризм (термін, запропонований Памфілом Юркевичем), від якої йдуть й ідея самопізнання та самовдосконалення, й ідея природовідповідності, й похідна від двох перших ідея «сродної праці», й ідея єднання Людини з Богом, й ідея свободи від зваб і духовних кайданів світу, й ідея людського щастя, передумовою якого є реалізація всіх попередніх ідей.

Все це, разом із ідеєю втечі від нечестивих зваб світу, що приманюють «зовнішню людину» й відвертають серце людське від само- і Богопізнання, дає право поставити нашого мандрівного філософа поруч із Блаженним Августином, Блезом Паскалем, Сьореном К’єркегором в шеренгу «предтеч європейського екзистенціалізму», з тією різницею, що вчення Г.С. Сковороди, на відміну від похмурих обсервацій Паскаля, К’єркегорівського «страху й тремтіння» перед недосяжністю божественних висот для людської «нікчемності», було сповнене вірою в людину, яка, йдучи дорогою самопізнання й самовдосконалення, досягає тієї чистоти серця, яке «є Боже, і Бог є йому свій: «О, серце чисте! Ти новий вік, вічна весна, благовидне небо, обітованна земля, рай умний, радість, тиша, спокій Божий!..» (Г. Сковорода) [8, с. 56].

Таким чином, із різних творів філософа вибудовується досить струнке уявлення про духовну реальність («дійсне існування»), центром якого є душа (серце) людини, що керує її думками, почуттями та діями, але й сама постійно перебуває в нескінченному процесі самотворення, основою якого є самопізнання та самовдосконалення.

Ці (чи подібні їм) ідеї зустрічаємо в цілому ряді творів європейських філософів нової доби, зокрема у В. Франкла, який наголошував на потребі боротьби за «людину в людині», тобто також віддавав пріорітет людині «внутрішній».

Значний внесок у розвиток поняття духовності зробили філософи-ідеалісти, пов’язавши це поняття з поняттям трансцензусу – надлогічним, ірраціональним елементом пізнання, що здатний проривати межу між реальним та ідеальним світом та робити ідеальне як об’єктом, так і способом пізнання.

Величезний вплив на зміну світоглядних засад мала творчість митців-романтиків, які замість «регламентованої» людини «без надмірностей», привели в літературу нестримного, одержимого полум’яними шляхетними пристрастями героя, що живе не раціонально, а емоціонально.

Відкидаючи традицію раціонального пізнання, романтики твердили, що «людина належить до двох, а то й до кількох різних світів. Стоячи на їх межі, вона підлягає впливам різних сфер» [7, с. 357], а душевне життя людини так само сповнене таємничих сил, як і весь світ, а все таємниче в ній (осяяння /інсайт/, передчуття, екстаз, навіть божевілля) відкриває людині вихід зі сфери повсякденного до вищих сфер, недоступних раціональному пізнанню.

Звернення романтиків до історичного минулого, трактованого як ступені розвитку, кожен з яких має непроминальну цінність, дозволило мислителям збагатити уявлення про духовний світ людини такими компонентами як національна свідомість, національна мова, національна душа. (Гумбольдт з його апологією національних мов як вираження народної душі, представники «Sturm und Drang» Гельвецій, Гердер, Дідро та ін.).

Ідея духовної цінності національних мов була підхоплена педагогічною наукою, яка проголосила пріоритет національного виховання, базованого на навчанні рідною мовою (Я. Коменський, К. Ушинський, О. Духнович, Х. Алчевська, С. Русова, І. Чепіга, Г. Ващенко, В. Сухомлинський та ін.), і національні почуття, національна самосвідомість стали ще одним невід’ємним компонентом духовного світу особистості.

Кінець ХІХ – початок ХХ ст. з їх увагою до внутрішнього світу індивіда та стрімким розвитком психологічної науки привнесли нові стимули у висвітлення проблеми духовності.

Психоаналіз З. Фройда, хоч і не був сприйнятий усією науковою громадськістю однозначно, все ж дав могутній поштовх до подальшого дослідження несвідомих імпульсів людської психіки, а отже, й нових, не відомих доти компонентів духовної структури особистості, глибоко досліджених Г. К. Юнгом – спершу учнем, а згодом запеклим опонентом З. Фройда. Щодо неусвідомленої сфери, орієнтуючись на праці К. Г. Юнга, у дослідженнях Н. Зборовської підмічено: «друга частина особистості – так звана неусвідомлена сфера – у теорії Юнга символічно поділена на дві частини: «позасвідому» психе, вміст якої особистісний, суб’єктивний, тобто індивідуальне неусвідомлене, і «позасвідому» психе, вміст якої безособистісний, об’єктивний, тобто колективне неусвідомлене» [4, с. 128]. Розглядаючи колективне неусвідомлене, учений зазначає, що воно «наявне у всіх, воно зумовлює містичний (ірраціональний) зв'язок індивідуального з цілим. Тобто колективне неусвідомлене наявне у психіці як об’єктивна психічна реальність, з якою тісно пов’язана суб’єктивна психіка»[4, с. 131].

Слова «дух», «духовність» набирають все конкретнішого змісту й пов’язуються вже не тільки з особистісними, а й глобальними суспільно-політичними та економічними проблемами. Й коли О. Шпенглер, констатуючи залягання «присмерку над Європою», пророкує недалеке настання ночі, то причину цього він бачить саме в обездуховленні Старого Світу, в перевазі цивілізаційних, прагматичних устремлінь над культурними, одуховленими.

Значний внесок у розвиток поняття духовності здійснюють російські філософи М. Бердяєв, П. Флоренський, В. Соловйов та ін. У центрі їх уваги: «специфічний духовний і життєвий уклад».

Своє розуміння структури духовності пропонують українські етнопсихологи та педагоги-емігранти Є. Янів, Д. Чижевський, О. Кульчицький, М. Шлемкевич, І. Огієнко, Є. Онацький, Є. Ващенко та інші, роблячи акцент на ментальній складовій цієї структури.

Бурхливе ХХ століття з його революційними та глобальними війнами породило новий спосіб філософування, в основі якого – погляд на світ як на прояв глобального абсурду, а на людину – як на закинену в нього піщинку, не здатну його змінити. І хоч філософи-екзистенціалісти нібито не виділяли проблему духовності як окремий аспект роздумів, все ж вони значно збагатили філософію духовності цілим рядом нових важливих позицій. Думається, що найважливішими із них є поняття вибору і відповідальності, які базуються на аксіологічній складовій буття людини, бо саме вибір цінностей є основою для вибору життєвої позиції чи вчинку людини в певній ситуації, тим пунктом, де відбувається перетин інтересів «зовнішньої» і «внутрішньої» людини, де реалізується (чи не реалізується…) її екзистенційний зв'язок зі світом та із самою собою, в ході якого людина виражає своє внутрішнє ставлення до себе і власного буття.

Обсервація поглядів найбільш авторитетних вчених, що розглядали проблему духовності (Г. К. Юнга, М. Бердяєва, С. Франка, І. Беха, педагогів Г. Ващенка, В. Сухомлинського, сучасних українських дослідників В. Шинкарука, Ю. Білодіда, Т. Старченка, Л. Сохань, В. Немировського, М. Жулинського, В. Сподарця) дає підстави визначити в загальному осязі духовність як внутрішню суть людини. Разом із тим, не кожна людина у своїй внутрішній суті є духовною, а лише та, яка живе осмислено, розуміючи себе і своє призначення в світі, тобто самоідентифікована й самоактуалізована людина. Доречно звернути увагу й на джерела, які сприяють формуванню духовності. На нашу думку, це, безперечно, світопізнання та світоосмислення, в якому надзвичайно вагому роль відіграє інтеріоризація культурного досвіду поколінь, як також і осмислення власного життєвого досвіду, пропущеного через систему особистісно та соціально значимих цінностей. Формою вияву цієї внутрішньої суті є вчинок.

Таким чином, у нашому дослідженні ми керуватимемось наступним визначенням поняття духовність.

Духовність – це внутрішня суть самоідентифікованої та самоактуалізованої особистості, сформована на основі інтеріоризованого культурного досвіду поколінь та власного життєвого досвіду, осмисленого і скоригованого виробленою системою особистісно і соціально значимих цінностей, яка виявляється у психологічно згармонізованих вчинках, зовнішній вияв яких є узгодженим із внутрішньою мотивацією.

Дане визначення саме по собі передбачає й певну структуру поняття духовності як системи.

По-перше, воно передбачає включення в цю структуру такого компоненту як свідомість, яка, за Юнгом, сама є системою, сформованою із чотирьох функціонально пов’язаних компонентів: мислення, що виконує пізнавальну й осмислювальну функцію; почуття, яке виконує оціночну функцію на рівні «приємне – неприємне», «подобається – не подобається»; відчуття та інтуїція, що, на відміну від попередніх компонентів свідомості, належать до ірраціональної сфери.

Велике значення в структурі свідомості має світорозуміння, під яким ми вбачаємо осмислення пізнаних явищ зовнішнього і внутрішнього світу особистості, яке включає не тільки й не стільки інтелектуальну, але й емоційну складову, формує не тільки судження про явища, а й ставлення до них. Джерелами для формування цієї компоненти в структурі свідомості є оприсвоєння міжпоколінної інформації, культурного досвіду, книги, фольклору, цілеспрямованого виховання, ознайомлення з вимогами, які висуває соціум до особистості, виходячи із традиційної моралі, принципів особистісних прав і свобод та прав і свобод інших членів соціуму.

Тобто світорозуміння як компонент духовності обов’язково містить у собі й моральну складову, що передбачає позитивне, доброзичливе ставлення до світу і всього сущого в ньому.

Світопізнання та світоосмислення є базовими компонентами духовності, тим інтелектуальним і емоційним ґрунтом, що дає живильні соки для формування моральних та естетичних критеріїв, на основі яких особистість вибудовує систему цінностей, з якими узгоджує свої прагнення й ідеали та робить свій стратегічний життєвий вибір як вибір самого себе, від якого, врешті, будуть залежати в житті особистості всі менш значущі ситуативні вибори, а отже, й усе життя людини як істоти духовної.

Отже, способом реалізації духовності як внутрішньої сутності людини є її вчинок, дія, що виявляється в суспільних, міжособистісних стосунках, в співпереживанні, в милосерді й любові, у добротворенні. Тому творчість (як дія, вчинок) у будь-якій сфері є виявом духовності, «справжнього існування», а проблема творчості завжди нерозривно пов’язана з проблемою духовності, тим більше, коли йдеться про творчість митця, що завжди містить моральний, пізнавальний та естетичний компонент.

Іван Франко, який велику увагу приділяв, зокрема, і творчості для дітей, «усвідомлював, що одним із універсальних вимірів людини є душа, той інший, глибинний і загадковий світ, ... Саме в душі криється таємниця духу митця та його доби, бо, як зазначав Г. Ґадамер, “у мистецтві людина зустрічається з самою собою, дух зустрічається з духом”» [3, с.42].

Дух людини-творця можна структурувати як – індивідуальний дух та надіндивідуальний, що включає в себе й дух творів, який промовляє до духу читача через мову, символи, різні тексти.

Досліджуючи духовний світ великого Каменяра, М. Жулинський зазначає: «Дух і окрилював Франка, і знесилював його («Наш дух – то володарем буває, то тираном»), бо повсякчас поривався набути, за Геґелем, «справжнього самоусвідомленого існування». «Справжнє самоусвідомлене існування, яке дух отримує у формі мови, …– це... художній твір» [1, с. 484].

 «Художній твір, – твердить М. Моклиця, – це змістово-формальна єдність» [5, с. 169], наголошуючи, що відокремлення цих компонентів при аналізі художнього твору є чисто умовним.

Таким чином, ота «душа душі моєї», про яку говорив І. Я. Франко, і виявляється в змісті художнього твору, саме вона «випромінює духовну енергію, узагальнюючи поліфункціональність свого впливу. Форма ж констатує зміст, тримає його в собі. Форма – це обличчя, тіло, жива плоть змісту» [2].

У кожному випадку всі науковці сходяться на думці про нерозривність форми і змісту в художньому творі, визначаючи, що літературна творчість є і наслідком екзистенційного (духовного) буття людини, і виявом людської духовності, яка вбирає в себе, за словами І. Я. Франка, «не тільки плоди виховання, власні переживання, спостереження, знання, а й «вбирає в себе здобутки многотисячолітньої культурної праці всього людського роду». Це і є духовним досвідом, який необхідно добувати із глибин власної душі, оживлювати, виносити «на ясне світло свідомості», інакше всі ті сугестії, усі ті набутки розуму й почуттів, усе те приховане від нашої свідомості «помалу темніє, щезає з поверхні, тоне і лежить там погребане, як золото в підземних жилах» (І. Франко) [3, с. 41].

Отже, проблема душі, духу та духовної реальності, почавши хвилювати уми філософів ще в античні часи, не втратила своєї актуальності й сьогодні.

Прослідкувавши основні етапи розвитку філософської думки щодо цієї проблеми, ми дійшли висновку, що «справжнім», повноцінним існуванням є існування осмислене, в якому суб’єкт усвідомлює себе особистістю, осмислює світ, у якому живе, свої цінності, на основі яких формує своє ставлення до світу та визначає своє місце в ньому, робить вибір життєвої позиції і реалізує її в процесі життєдіяльності.

Оскільки духовність в нашому розумінні реалізується в дії, у вчинках, то будь-яка творчість спрямована на Добро, а, тим більше, художня творчість є виявом духовності, продуктом якої є нова духовна реальність.

 

Література

 

1.                  Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні / Д. Чижевський – Нью-Йорк, – 1991. – 174 с.

2.                  Чижевський Д. Історія української літератури / Д. Чижевський – Тернопіль: Феміна, 1994. – 480 с.

3.                  Зборовська Н. В. Психоаналіз і літературознавство: Посібник / Н. В. Зборовська – К.: «Академвидав», 2003. – 392 с.

4.                  Гегель Г.В.Ф. Феноменологія духу / Г.В.Ф. Гегель – К., 2004. – 484 с.

5.                  Жулинський М. Iван Франко: душа, дух, духовність, або що визначає суспільний поступ / М. Жулинський // Слово і Час. –2007. – № 1. – С. 37-50.

6.                  Моклиця М. Основи літературознавства. Посібник для студентів / М. Моклиця – Тернопіль: Підручники і посібники, 2002. – 192 с.

7.                  Естетика: Підручник / Л.Т. Левчук, Д.Ю.Кучерюк, В.І. Панченко; За заг. ред. Л.Т. Левчук. – К.: Вища школа, 1997. – 399 с.

 

Поступила в редакцию 02.10.2014 г.

2006-2017 © Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов.
Все материалы, размещенные на данном сайте, охраняются авторским правом. При использовании материалов сайта активная ссылка на первоисточник обязательна.