ISSN 1991-3087

Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ № ФС77-24978 от 05.07.2006 г.

ISSN 1991-3087

Подписной индекс №42457

Периодичность - 1 раз в месяц.

Вид обложки

Адрес редакции: 305008, г.Курск, Бурцевский проезд, д.7.

Тел.: 8-910-740-44-28

E-mail: jurnal@jurnal.org

Рейтинг@Mail.ru Rambler's Top100
Яндекс.Метрика

Религиозные чувства в осмыслении Вильяма Джемса

 

Предко Денис Ерофеевич,

аспирант кафедры религиоведения философского факультета Киевского национального университета им. Тараса Шевченко.

 

Современный этап развития общества характеризуется повышением интереса к вопросам значимости религии как составного компонента духовной культуры, в которой вещи мира заново переопределяются в пространстве человека. Эта проблема актуализируется еще потому, что сегодня весь комплекс социально-экономических проблем осложняется все более глубоким культурным кризисом, вызывая духовную деградацию общества, утрату ценностных ориентиров и дальнейшее падение нравов. В этом контексте очень важно активизировать усилия по повышению духовного уровня человека, формированию устойчивой системы глубоких морально-религиозных ценностей, поскольку именно они составляют основу мотивационной сферы как личности, так и общества в целом. Однако невозможно понять специфику религиозного сознания, не выяснив онтологического основания религиозного чувства, переживаемого и осмысляемого на личностном уровне. Введения данного феномена в состав личностного смысла открывает новые возможности в исследовании религиозности человека, особенностей ее проявления.

Рассмотрению религиозного чувства как особого компонента религии, как сложнейшего и многоаспектного феномена духовной культуры посвящены ряд работ, выполненных как в рамках конфессионального, так и светского подходов (Э. Бутру, Г. Баиндурашвили, Л. Джуссани, Дж. Локонте, Р. Перри, Е. Предко, Ч. Тайлор, Д. Угринович и др.). Однако мало исследований, где данный феномен рассматривался бы с точки зрения его сущностных и функциональных характеристик. Поэтому сегодня назрела объективная потребность в реконструкции учения о религиозном чувстве В. Джемса. Это обусловлено тем, что снова актуализируется проблема измененных состояний сознания, интуитивных и мистических феноменов, которые находят новое освещение в контексте современной «биологии» религии, нейротеологии, когнитивного религиоведения. Именно В. Джемс был одним из первых исследователей этих областей.

Среди мыслителей XIX-ХХ века фигура В. Джемса (1842-1910) сверкает своей необычностью и многообразием. Его научные труды стали весомым вкладом в ряд гуманитарных дисциплин, среди которых можно выделить философию, психологию, религиоведение. Почти в тоже время, когда прагматизм получил пик популярности в Англии и Америке, работы В Джемса, особенно его «Многообразие религиозного опыта» и «Прагматизм» стали популярными и среди русской философской элиты, что было обусловлено философско-религиозной ориентацией и определенным «ренессансом» философской мысли в первые десятилетия XX века. Особый интерес представляют статьи С. Франка, Г. Челпанова, С. Котляревского, С. Лурье, опубликованные в «Вопросах философии и психологии», «Русской мысли», и журнале «Логос» в 1910 году (год смерти В. Джемса). Хотя оценка идей В. Джемса была довольно неоднозначная, все же доминировали позитивные отзывы, в частности, это касается проблемы святости, роли религиозных чувств в жизни человека.

Согласно В. Джемсу, в религиозном чувстве фиксируется собирательное имя для всех чувств, которые конституируются определенными религиозными объектами. «Есть религиозная любовь, религиозный страх, религиозное чувство возвышенного, религиозная радость и т.д. Но религиозная любовь – это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объект. Религиозный страх – это обычный трепет человеческого сердца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного – это то особое содрогание, какое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного» [3, с.38]. В. Джемс рассматривает религиозное чувство как душевное состояние, которое, синтезируя в себе как ощущение, так и специфический объект, имеет интенциональный характер. Религиозный объект, имея священный статус, вызывает определенные ощущения, формирует душевное состояние человека.

В то же время религиозные чувства имеют двойственный характер: с одной стороны, они обусловлены определенными религиозными учениями о Абсолюте, его взаимоотношениями с человеком, а с другой – их характер зависит также и от их носителя, от того, какое религиозное учение он признает, от его личностных качеств (образование, возраст, пол и т. д.). Сочетание этих двух аспектов создает условия для возникновения различных религиозных чувств, которые могут быть довольно разнообразными.

Религиозные чувства – переживания человека, связанные с его отношением к Абсолютному, те переживания, которые проявляются преимущественно в форме тревоги, трепета, благоговения, восторженности, торжественности. «Они вызывают в человеке то, что Кант называет «стенической» аффекцией, – радостное, экспансивное, «динамогеническое» возбуждение, которое, как тоническое средство, освежает наши жизненные силы. …Эти чувства побеждали меланхолию, давали переживающему их лицу душевное равновесие и помогали ему найти в жизни новую прелесть, смысл и очарование» [3, с.400].

Согласно В. Джемсу, религиозные чувства имеют способность либо усиливать, либо ослаблять религиозность человека, в частности, такой ее компонент, как вера. Поскольку вера является неотъемлемым атрибутом религиозной жизни, постольку она непосредственно связана с религиозными чувствами. Вера, вызывая религиозные чувства, усиливает, укрепляет их. Попутно отметим, что американскому мыслителю импонирует мнение профессора Леубы о предоставлении религиозным чувствам статуса состояния веры. «Это состояние столь же биологическое, сколько и психологическое; и Толстой вполне прав, причисляя веру к тем силам, которыми люди живы. Полное отсутствие этих состояний веры, полная ангедония означает уже распад душевной жизни и гибель» [3, с. 400]. Вера, которая застыла в догме, теряет живость, - с нее выхолащивается жизненность. «Религиозное брожение», в котором в качестве закваски выступают религиозная вера и чувства, является непременным залогом жизненности общества, его импульсивности. Поэтому «религиозное брожение всегда является симптомом интеллектуальной бодрости общества» [2, c.13].

Вызывая у человека невероятную радость, религиозные представления возбуждают, активизируют ее. Чувственные образы могут вызвать те усилия воображения и мысли, которые религиозные мистики называют «умным деланием»; но чаще всего они возникают под влиянием сложных и сильных эмоций, вызванных идеей и влиянием страха, удивления и любви к высшему идеалу совершенства и блаженства. Достаточно высоко В. Джемс ценил роль идей в жизни человека, которые, вызывая ощущение реальности, то «привлекают, то отталкивают нас», предоставляя всему конкретному смысл и ценность. Именно влияние идеи может усилить чувство, придав ему статус религиозного представления. Образ, который вызревает, стремится выразить, прояснить себя в религиозном представлении и тем самым усилить, интенсифицировать чувства.

Религиозные представления меняются с развитием социальных реалий, которые коррелируют их содержательное наполнение. Когда та или иная религия переживает кризис, происходит постепенный процесс «перекодирования» уже существующих религиозных идей, представлений: они подлежат критическому переосмыслению, включаясь в инновационный процесс. Однако в этом непрерывном, подвижном потоке религиозных представлений их движущей силой все же являются религиозные чувства, которые, интенсифицируя религиозную веру и, закрепляясь в религиозном опыте, питают и усиливают «религиозное брожение».

Возможно, концепция религиозного чувства В. Джемса стала источником дальнейших «гуманистических» интерпретаций религии в работах Дж. Дьюи, К. Юнга, З. Фройда, Э. Фромма. Имеется в виду разработана в «Многообразие религиозного опыта» идея о существовании «подсознательной области» в психике человека, или, как еще называл ее В. Джемс, сфера «сублиминального Я», благодаря которой, по его мнению, возможно «примирение» научного и религиозного сознания человека. Именно сублиминальное сознание проливает свет на многие явления религиозной жизни.

Г. Челпанов писал, что В. Джемс один из первых оценил значение сублиминального сознания. «Под сублиминальным сознанием Джемс и другие понимают то сознание, которое находится под порогом нормального сознания. Это то, что обычно называется сфера бессознательной жизни, но что лучше было бы называть сублиминальным сознанием, т.е. сознанием, находящимся под порогом нормального сознания» [5, с.451-452]. В. Джемс отмечал, что невозможно четко определить те границы, которые определяют поле нашего сознания, и определяют сферу «сублиминального Я». Но у людей, «глубоко погруженных в религиозную жизнь… дверь в эту область раскрыта, по-видимому, необычайно широко…» [3, с.383]. Кроме того, «подсознательное» устроено таким образом, что чувствует, когда психическое состояние человека нуждается у «выбрасывании наружу», то есть в сферу сознательного новой «порции» религиозного опыта. В. Джемс считал, что изучение «сублиминального сознания» важно для раскрытия понимания религиозных чувств, их сверхчувственной природы.

Итак, религиозные чувства очень сложные и динамичные. Они способны изменять не только свое содержание, интенсивность, но и эмоциональную окраску путем взаимоперехода: чем глубже и проницательнее выраженные негативные чувства, тем больше вероятность обнаружения интенсивных положительных эмоций. «Были такие святые, которые с особенной силой поддерживали в себе отрицательные элементы религиозного чувства - унижение, физические лишения, мысль о страданиях и смерти, так как в душе усиливалась радость в той же мере, в какой увеличивались их тяжкие физические страдания» [3, c.54]. Таким образом негативные чувства подготавливали основу для возникновения положительных чувств.

Особенностью религиозных чувств является их мистическая направленность. При этом В. Джемс, разрабатывая теорию религиозного переживания, отмечал, что механизм проявления религиозных чувств идентичен механизму проявления любых других чувств. Однако, развиваясь в существенно-мистическом направлении человек может постичь то, что не дано почувствовать другим. В этом контексте интересны современные исследования В. Панке[6], который, обращая внимание на общие черты мистического и психоделического опытов (единство или гармония, трансцендирование времени и пространства, глубокие переживания позитивного содержания, чувство священного, духовные качества, парадоксальность, невыразимость, быстротечность, положительные изменения в поведении и мировосприятии), предлагает использовать возможности психоделической психотерапии для лечения безнадежных, умирающих пациентов.

Согласно В. Джемсу, именно религиозные чувства способствовали возникновению богословия и систем религиозной философии. Однако мыслитель все же признается, что «чувство ограничено и слепое». Здесь крайне необходим разум, чтобы, во-первых, предоставить религиозным чувствам смысл, и, во-вторых, чтобы они стали известны другим. Итак, В. Джемс преподносит религиозные чувства до уровня смысложизненного фактора.

Важное значение в понимании сущности религиозных чувств имеет выяснение особенностей их динамики. Динамичность религиозных чувств имеет определенную последовательность, что наиболее ярко проявляется в процессе обращения, в котором можно выделить три этапа. На первом этапе личность, находясь в состоянии постоянного роста эмоционального напряжения, раздвоенности и внутренней борьбы, стремится преодолеть свое несовершенство. На втором этапе, который можно идентифицировать как этап эмоциональной разрядки, осуществляется переход от негативных эмоций к положительным - от страха к успокоению, от страдания к чувству облегчения. И на заключительном этапе человек чувствует облегчение, освобождение от тех чувств, которые угнетали его; появляется радость, удовольствие и успокоение. В сознании верующего начинают доминировать положительные чувства.

В. Джемс обращает внимание на замечательную способность нашего сознания предоставлять «спасительные религиозные опыты» в моменты, когда человек наиболее в этом нуждается, например, в период отчаяния. «…Истинный корень религиозной проблемы, в этом вопле: Помогите! Спасите! …Но для того, чтобы спасение было действительным, оно должно прийти в такой же потрясающе сильной форме, как и самая душевная боль» [3, c.137]. Безусловно, в этом процессе важную роль играет чувственный опыт, который обладает способностью к корректировке, изменению религиозного состояния человека. Религиозные чувства, закрепляясь в экзистенциальном опыте, позволяют человеку обрести какую-то власть над переживаниями, инициируют осмысление и принятие решений. В данном случае «экзистенциальный опыт – не просто совокупность переживаний, но их особая целостность, продукт обработки, расшифровки, распутывания, которые каждый раз приводят к новому рубежу личностной зрелости и связанному с нею принятию сложностей судьбы» [4, с.67].

В процессе обращения религиозное чувство - это не только непосредственное переживание сущности сменяющихся состояний «Я» (радость, печаль, взволнованность, умиротворение, любовь), но и нечто большее – оно вводит в мир ценностей, позволяет их постичь. Это сопричастность бытию, переживание духовного опыта. «То же происходит и с переживанием обращения: ценность и значение этого переживания создается тем, что оно в короткий промежуток времени обнаруживает перед человеком высшую грань его духовных сил…» [3, с.208].

Итак, религиозное обращение – определенный акт приобретения чувственного опыта, способ переживания, который так или иначе изменяет судьбу человека. Для В. Джемса важны последствия религиозного обращения, которые закрепляются в состоянии уверенности. «Первой и основной чертой этих переживаний является освобождение от состояния угнетенности, - уверенность, что в конце концов все будет хорошо, - ощущение внутреннего мира и гармонии… Второй характерной чертой является чувство познания неизвестных дотоле истин… Третьей чертой «состояния уверенности» является чувство, что мир подвергся каким-то объективным переменам…» [3, c.201-202]. Также «элементом обращения является… экстаз счастья» [3, c.206]. Таким образом, если с психологической точки зрения причиной обращения является перемещение наших потаённых, религиозных стремлений с периферии сознания к центру, то с философской – это перевес на «весах нашей веры» религиозного чувства и убеждения. Сознание человека обладает замечательной способностью предоставлять «спасительные религиозные опыты» в моменты, когда человек этого больше всего нуждается – в период отчаяния.

Таким образом, процесс религиозного обращения характеризуется разнообразной гаммой чувств. Сначала определенный диссонанс в когнитивной структуре личности приводит ее к дисгармонии. На этом этапе преобладают отрицательные религиозные чувства, состояния апатии, тревоги, страха, вины, которые возникают в результате рассогласованности ценностных установок, столкновения противоположных представлений, желаний и т.п. В данном случае религиозные чувства активизируют процессы саморефлексии и самопознания человека, выступают движущим фактором работы его личностных структур, изменения системы их смыслов и значений.

В. Джемс пытался объяснить чувственный опыт эмпирическими фактами, обращаясь до пережитых определенными людьми впечатлений («ощущение невидимого», «переживание единства с Богом») и признает их высшим сверхчувственным постижением, что не доступно для обычного состояния сознания. Каково бы ни было действительное значение таких переживаний, безусловно, они представляют один из основных видов человеческого опыта. Поэтому результатом процесса религиозного обращения является приобретение чувственного опыта, как непосредственного переживания сверхчувственной реальности, которая задействует и раскрывает базисные структуры человеческой субъективности, что могут рассматриваться как архетипические паттерны. Чувственный опыт можно определить как опыт обнаружения, высвечивания трансцендентного измерения в самой ткани имманентного, соприкосновение с ним, восприятие его присутствия в жизненном мире индивида. Он представляет собой сверхчувственное движение к смыслообразующему трансцендентному основанию специфически человеческого взгляда на мир, взгляда, который делает этот мир жизненным миром человека.

Результативность религиозных чувств ярче всего отслеживается в состоянии святости. Под святостью В. Джемс понимал такое состояние сознания, где преобладают религиозные чувства, которые становятся ядром духовной жизни и начинают определять всю жизнедеятельность человека. «Святым человеком можно назвать того, кто в своей деятельности руководится религиозным чувством» [3, с.220]. В. Джемс «рисует» общий для всех религий портрет такого носителя святости, в которого Вера, Надежда, Любовь, синтезируясь, превращаясь в единый сплав, формируют духовность. Святость включает в себя такие нравственные основы, соблюдение которых в общечеловеческих масштабах могло бы изменить мир. Роль святых для мира заключается в создании и распространении добра; ведь они являются творческой социальной силой добродетели. Святые вносят в жизнь ростки новой, высшей жизни. Э. Бутру отмечал, что «святость, поскольку она вдохновляется религиозным началом в собственном смысле этого слова, увеличивает в мире сумму моральной энергии, доброты, гармонии и счастья» [1, c.281]. В этом состоит ее «практическая ценность» для человека и мира.

Таким образом, религиозные чувства расширяют внутреннюю жизнь человека, способствуя созданию новых сфер проявления его сущностных сил. В. Джемс рассматривал святого, прежде всего, как глубоко мужественного человека, который решился на «риск веры». Святой любит человека не за его достоинства, а потому, что он человек и благодаря своей человеческой природе является сосредоточением особого рода духовности, особого рода невидимой силы, способной даже «бесполезную душу» обратить (иногда незадолго до конца ее жизни) к религиозным чувствам и моральной наполненности внутреннего «Я». Святые имеют удивительную способность влиять на других, зажигать их души, предоставлять их жизни смысл и значимость. Собственно, состояние святости открывает новые смысловые возможностидействуя в соответствии с ними, ее носитель реализует свою человеческую сущность.

Таким образом, сверхчувственный опыт священного интегрирует духовные доминанты в систему ориентирования человека в мире и в систему понимания самого себя, выступает ведущим фактором в процессе его самоконструирования. Более того, обладая кумулятивным эффектом, опыт священного характеризуется сверхчувственным измерением, способствует формированию человечности. Можно сказать, что религиозные чувства являются непосредственной составной антропологической стратегии В. Джемса, ее генерирующим ядром.

Но проявления святости не застрахованы от крайностей. «Для того, чтобы жизнь не уклонилась от равновесия, необходимо, чтобы сильные чувства сопровождались столь же сильной волей, чтобы сильная воля соединялась с могучими интеллектуальными способностями, а последние дополнялись способностью к великой любви» [3, c.274]. В этом контексте В. Джемс стремился выяснить сущность религиозного фанатизма, считая, что в данном случае нарушается равновесие между чувственной и интеллектуальной сферами. Когда чувства и воля доминируют над рациональностью, тогда набожность переходит в фанатизм. Итак, В. Джемс ставит вопрос о формировании культуры религиозных чувств, которая сделала бы невозможным патологические формы их проявления.

Таким образом, вводя термин «подсознательное Я» В. Джемсу не просто удалось встать на защиту свойственной человеку религиозности – ему удалось раскрыть существование подсознательной области как сосредоточение личностной религиозности, которая балансирует на грани между чувствами и интеллектом. При этом, чувственный опыт человека, как составная религиозного опыта, имеет сверхчувственный смысл постольку, поскольку его «соконституируют» носители святости. Им присущи разнообразные религиозные чувства, которые В. Джемс рассматривает как внутреннюю деятельность по преодолению «разрыва» жизни в критических ситуациях, по производству смысла в ситуациях, которые можно идентифицировать как ситуации «невозможности».

 

Литература

 

1.                  Бутру Эмиль. Наука и религия в современной философии / Эмиль Бутру. – СПБ: «Шиповник», 1910. – 360 с.

2.                  Джеймс В. Воля к вере /В. Джемс. – М.: Республика, 1997. – 431 с.

3.                  Джемс В. Многообразие религиозного опыта / В. Джемс. – Санкт-Петербург: «Андреев и сыновья», 1993. – 418 с.

4.                  Касавина Н.А. Экзистенциальный опыт: переживание пути и становление структуры / Н. А. Касавина // Вопросы философии. – 2013. – № 7. – С. 63-72.

5.                  Челпанов Г. Джемс как психолог / Г. Челпанов // Вопросы философии и психологии. – 1910. – Книга ІV (104). – С. 437-456.

6.                  Pahnke W.N. The psychedelic mystical experience in the human encounter with death W.N. / Pahnke //Psychedelic Review. -1971. - №11. – P.3-20.

 

Поступила в редакцию 14.01.2015 г.

2006-2017 © Журнал научных публикаций аспирантов и докторантов.
Все материалы, размещенные на данном сайте, охраняются авторским правом. При использовании материалов сайта активная ссылка на первоисточник обязательна.